Интервью: Максим Исповедник и неудобное богословие

Разговор с Г. И. Беневичем о жизни св. Максима и о богословии, которое не положишь в карман.

 

Григорий БеневичГригорий Исаакович Беневич – патролог, культуролог, доцент Русской христианской гуманитарной академии. Автор трех книг; редактор, автор статей и комментариев к русским переводам прп. Максима Исповедника. Первое издание книги, составленной им вместе с коллегами, Преп. Максим Исповедник: Полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2014доступно в интернете.

Острова: — Григорий Исаакович, Вы много лет занимаетесь изучением жизни и трудов Максима Исповедника, святого отца, который жил в VII веке, то есть больше, чем тысячу лет назад. Чем он может привлечь нас, людей, живущих в XXI веке?

ГБ: — Максим Исповедник представляет собой довольно редкое для святоотеческой традиции сочетание качеств, многие из которых ценились не только во времена отцов периода Соборов, но важны и для современного человека. Здесь мы можем обманываться, потому что нам свойственно проецировать какие-то наши домыслы на то, что мы любим. Вообще, если посмотреть на историю «максимоведения» за последние сто лет, то можно увидеть очень много разных подходов к нему. Не только разные исследователи, но и разные поколения ученых, да и просто читателей воспринимали и воспринимают его по-разному. Это нормально. Это как раз признак того, что мы имеем дело с великим мыслителем и человеком.

Что мы знаем о Максиме как личности? Греческое житие характеризует преподобного Максима как человека благородного происхождения, получившего хорошее образование, а сирийское жизнеописание, так называемый псогос, – как человека из низших слоев общества без систематического образования. Здесь есть некоторая интрига для нас. Что Вы об этом думаете?

Сирийская история была известна уже очень давно, знали ее, например, Бриллиантов и Епифанович, и никаких новых документов, переворачивающих наше представление о происхождении святого, так с тех пор и не появилось. Вплоть до 2003 года большинство крупнейших специалистов следовало греческой версии жизнеописания Максима, они говорили про сирийскую, что это инвектива, что ей нельзя верить, хотя какие-то сведения, может быть, оттуда и можно взять, но в целом, следовали традиционной версии – константинопольского происхождения святого.

Они брали за основу именно греческое житие и соответственно этому житию устанавливали датировку всех сочинений Максима. А потом появилась всего лишь одна статья Кристьяна Будиньона «Был ли Максим Исповедник константинопольцем?», которая никаких новых источников не ввела, а просто предложила другой взгляд. Еще в 2003 году ведущие специалисты по житийным материалам, связанным с Максимом, авторы критического издания «Документов из ссылки», Полин Аллен и Бронвен Нейл, пишут, что все-таки он наверняка жил в Константинополе, а в 2004 появляется статья Будиньона, и начинается другая научная парадигма. Из тех же самых кубиков сложился другой пазл. После этого научный мейнстрим сместился, и уже в Оксфордском руководстве по Максиму Исповеднику, который составили те же Аллен и Нейл, принимается сирийская версия и предлагается полная передатировка его сочинений в соответствии с предложением ученых следующего поколения М. Янковяка и Ф. Бута. Все переворачивается, и оказывается, что все или почти все люди, появлявшиеся в его жизни, жили в другом месте, в другое время. Сказать, что я не согласен, я не могу, хотя там много остается вопросов. Но понятно, что эта «смена парадигмы» во многом объясняется тем, что современному человеку намного ближе Максим, который из Палестины, из какой-то маргинальной семьи. Сейчас рассуждают так: происхождение из знатной семьи – это, наверняка, липа, такой житийный штамп. Нам ближе, что человек выбился в люди из странной среды.

Стал гением из низов.

Это не просто низы. Ведь согласно сирийскому псогосу, отец Максима был самарянин, а мать персиянка (зороастрийка, значит), да еще была «рабыней одного жидовина», и крестились они, можно сказать, вынужденно. Но я не буду вдаваться в детали, кто захочет, прочтет сам. Одним словом, происхождение самое незавидное с точки зрения византийского официоза и прямо противоположное знатной семье из Константинополя, давшей сыну лучшее образование, так что он еще юношей оказался секретарем императора Ираклия и т.д. Переводя на реалии современной России, если верить версии происхождения Максима из псогоса, это, как если бы чеченец взял бы в жены, скажем, гастарбайтера-узбечку (уборщицу у новых русских), и вот из такой семьи бы появился величайший русский и европейский философ.

А где же по новой версии жизни Максима он получил образование?

Поначалу в Палестине, в монастырях, а потом, бежав от персидского нашествия, Максим оказался в Александрии, там была известная философская школа, и Максим, таким образом, «притершись» к тамошней интеллигенции, получил хорошее образование, в частности, считают, что он мог учиться у Стефана Александрийского, с которым дружили Софроний, будущий патриарх Иерусалимский, и прп. Иоанн Мосх (у которых в сочинениях, впрочем, никакой особой философии почему-то нет). При этом, остается вопрос, почему и у самого Максима почти нет философии в ранних сочинениях. Спрашивается, где же его философское образование? Ведь к тому времени, когда он писал «Главы о любви», он уже должен был его иметь. Но почему он его спрятал? Может быть, он спрятал его потому, что хотел написать это сочинение для монахов. Но куда он дел его в «Вопросах и недоумениях»? Ему было уже немало лет, когда он их писал. Он вообще долго молчал и писать начал поздно, в 45–47 лет. Этим он отличается от отцов-каппадокийцев, например, которые начали писать в раннем возрасте. По ним видно, что они получили образование, научились писать, получили навык и стали писать. А Максим долго был просто монахом. И самое ранее его сочинение, дошедшее до нас – «Слово о подвижнической жизни», вполне традиционно, в нем чувствуются следы той традиции, которую можно найти у Варсонофия и Иоанна – беседа ученика со старцем. Но тут же – в «Главах о любви», направленных к тому же адресату, начинается что-то совсем другое.

Связанное с философией?

Не совсем так. Философия в специальном и техническом смысле, поначалу, как я сказал, не играет у Максима большой роли. Но вот в подспудный диалог с оригенизмом Евагрия и других оригенистов он вступает уже в «Главах о любви». Эта работа с оригенистической традицией, стремление ответить на вопросы, поставленные в оригенизме, использовать лучшее, что было достигнуто оригенистами, отбросив их ереси, станет важнейшим делом Максима. А оригенисты ведь были интеллектуалами своего времени. Во времена Максима их уже «разбили», разогнали и осудили. А Максим взял их наследие и можно сказать, спас его от уничтожения. Это вписывается, кстати, в его палестинское происхождение, так как именно в Палестине был некогда особенно распространен оригенизм, и в псогосе Максиму инкриминируется то, что он с детства был под их влиянием. Последнее, скорее всего «наезд», но что Максим хорошо знал сочинения Оригена, Дидима Слепца, Евсевия Кесарийского и особенно Евагрия – это точно. Знал и использовал их в своих сочинениях. Эта открытость Максима ко всему глубокому и ценному, что можно было найти вне мейнстрима православной традиции, умение воспринять эти ценности и работать с ними без ущерба для православия, а, напротив, обогащая его – вот та черта, которая, среди прочих, импонирует нам в Максиме сегодня.

максим исповедник

Если говорить об отношении Максима к философии, то можно сказать, что элементы философии, точнее, работы с философско-богословскими понятиями и идеями, у него везде есть, и чем дальше, тем больше. Есть у него и такие сочинения, в которых чувствуется чисто философский интерес. Но с каким бы сочинением Максима мы ни имели дело, главное, что он будит людей. Все время своих адресатов удивляет. У него нет никаких плоских мест, банальностей. Он не пускается в морализаторство или повторение чужих мыслей. У него всегда будет неожиданный поворот. И не то чтобы он оригинальничает ради оригинальности. А именно он думает над тем, что говорит. Он все время пытается идти вглубь, старается не останавливаться на привычном, а привычное делает непривычным, о чем бы он ни писал. Любая его интерпретация более-менее неожиданна. В том числе это относится к догматическим вопросам, когда он пишет о Троице или о христологии. Неслучайно он во время полемики с монофелитством навлекал на себя критику не только своих непосредственных противников, но и так называемых жестких диофелитов, вроде бы союзников. Он все время был неудобен, и неудобен со всех сторон. Если он полемизировал с оригенизмом, то одновременно он полемизировал и с противоположной стороной, то есть с теми радикальными антиоригенистами, которые полемизировали с Оригеном примитивно. Это всегда видно. Он всегда имеет в виду всю картину в целом. У него систематическое отношение к вещам.

А для кого он писал?

Он писал для братьев по разуму, способных понять и услышать, хотя формально адресат мог быть конкретным. Поэтому и его письмо, обращенное к префекту Карфагена, и письмо к монахине, сбежавшей из монастыря, вполне могут быть интересны и значимы для нас, живущих совершенно в другом историческом контексте и жизненной ситуации. При этом его вопросы и ответы в «Вопросах и недоумениях» или в «Амбигвах» или в «Вопросоответах к Фалассию» заметно отличаются от вопросов-ответов святых Варсонофия и Иоанна. У Варсонофия и Иоанна они носят характер наставления. Авторы имеют статус старцев – как они скажут, так и будет. Важнейшая связь между вопрошающим и отвечающим там выражается словом «послушание». У Максима это слово почти отсутствует, а общение с адресатом у него духовное, что для него всегда означает и интеллектуальное. Когда он отвечает на вопросы, то даже не совсем понятно – это он сам себе их ставит или ему их задают. Там нет таких вопросов, как “Что мне делать?”, то есть он не выступает в качестве старца в обычном смысле слова. Иногда он говорит, что делать, советует. Но это очень редкий случай, и это не то, что относится к сфере послушания. Это немножко другие отношения. Он скорее дает общий абрис, что, с его точки зрения является православным, то есть правильным, но это не является конкретным советом о том, что делать.

Он не связывает ничью свободу своими советами, а все время дает свободу слушателям, все время оставляет зазор свободы: а вот вы думайте сами, сами решайте, что это значит.

Максим не пишет о послушании. О каких еще общепринятых святоотеческих темах он НЕ пишет?

Он почти не пишет о чудесах, то есть не описывает их (а вот богословие чудесного у него есть – понятие о «новоустроении» природ), но вот рассказов о чудесах нет. Притом, что тогда вокруг все писали о чудесах, тот же Софроний Иерусалимский, написавший «Чудеса Кира и Иоанна».

И это было необычно для того времени.

А у него вообще много необычного. За что ни потяни, везде необычно. Загадка в биографии. Его отношение к философии – непонятно, когда и как он набрался этого, и как он это пускал в дело. Такое впечатление, что между «Главами о любви», где почти нет философии, и «Амбигвами», где она есть, он просто сел за книги и тогда этому и научился, всего за несколько лет. Но это одна из возможностей. Непонятно, что он взял, читая языческих философов типа Платона с Аристотелем, или Плотина с Проклом, или Симпликия, а что он получил, просто читая святых отцов, те же Ареопагитики. А был еще Филопон, философ-христианин, но монофизит и тритеит, то есть еретик. Читал ли его Максим? Похоже, что да.

Современные исследователи ищут в сочинениях Максима следы неоплатоников, но параллельные вещи находятся у Ареопагита, у каппадокийцев. Сказать, что именно и у кого взято, с определенностью невозможно. Но находки типа «а это взял он у того, а это у сего» – это самый банальный уровень отношения к тексту, потому что, в конце концов, не так уж важно, что и у кого он взял.

А есть что-то, о чем он, наоборот, пишет, в то время как другие об этом молчат?

Очень мало кто из святых отцов посвятил отдельные большие трактаты теме любви. Почему эта тема не стала центральной? Ведь в Евангелии и в посланиях она везде…

Да, и почему??

Казалось бы, 90% всех богословских трактатов должно было быть написано об этом. Но почему-то нужно было дожить до VII века, чтобы появилось Послание кубикуларию Иоанну, о любви (Epist. 2), сейчас вышел новый перевод Егора Начинкина этого важнейшего сочинения, и вообще все «Письма» Максима вышли в обновленном переводе, с подробными комментариями.

Конечно, тема любви встречается и раньше, например, у Златоуста в проповедях. Но тут очень важно, что «Главы о любви» Максима обращены в монашескую среду. Если Златоуст говорит о любви в этическом смысле, то Максим говорит о ней в смысле абсолютном, богословском и экзистенциальном, онтологическом.

Максим первый придумал так писать о любви?

Он наследник традиции, которая идет от Филона, Климента, Оригена, Евагрия. У него эти главы о любви явно задуманы как попытка представить идеи Евагрия православно. Евагрия осудили, но дело его живет. Нужно так написать, чтобы то, о чем писал Евагрий, было православным, чтобы убрать оттуда все элементы неправославные и сохранить наследие Евагрия, гнозис. С этой точки зрения, и «Главы о любви», и «Вопросы и недоумения», и «Амбигвы» являются трансформацией оригенистической традиции. Проект Максима очевиден: он поставил себе задачу, не только опровергнуть оригенизм, но и все хорошее оттуда спасти, потому что оно гибло на глазах после осуждения оригенизма. После разгрома оригенизма стали процветать примитивные формы богословия, экзегезы. И Максим Исповедник спасает все лучшее оттуда, вставляя это в православный контекст. Возможно, он берет себе в помощь и Макарьевский корпус, и сочинения таких православных отцов, как Диадох Фотикийский. Но главное тут его собственное творчество.

Что такое любовь, по Максиму?

По Максиму, «Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога» (Главы о любви 1.1). Здесь важно слово «познание», «гнозис». Знание вообще можно воспринимать как знание о каком-то предмете. Но все предметы это «существующее». А Бог у Максима (вслед за Ареопагитом) это не нечто существующее. Так что речь не о таком знании, более того, такому знанию всего сущего следует предпочесть какое-то совсем иное знание. Какое? Проще всего сказать, как это теперь модно, «личное», «опытное». Но что стоит за этими словами? Факт тот, что любовь у Максима – это расположение души к такому знанию, знанию, можно сказать, по причастности Единому, по общей жизни, а не чувство какое-то. 

Еще он говорит о любви как страсти, но какой страсти: «достохвальной страсти», которая сочетает святых с Божественным (О любви 3.71). Таким образом любовь у него это и расположение души, и страсть (и может быть достохвальной и укоризненной). А в другом месте он говорит о любви как о добродетели. И вот, поди сочетай одну его мысль с другой…

При этом Максим много пишет не только о любви к Богу, но и любви к ближнему как образу Божию. В Письме к кубикуларию Иоанну о любви Максим говорит о трех явившихся к Аврааму странниках как об одном человеке, в котором явилась для него тайна Триединства. В другом месте он говорит о том, что Лот не преодолел двойственности, а Авраам преодолел и познал тайну Единицы. Потому три явившиеся ему человека, три гостя были для него одним человеком, он обратился к ним как к одному. И этот один – образ Триединого Бога. Здесь – основа того, что Максим говорит о любви к ближним, которых святой, сам стяжавший внутреннее единство, любит так, как Бог любит всех людей, т.е., прежде всего, равно, равно предлагая всем Единое-на-потребу (см. Главы о любви 1.25). Это такое не прекращающееся «гостеприимство Авраама» — вот, чем являются на самом деле слова и сочинения преподобного Максима.

Любовь есть благое расположение души, по которому она ничего из существующего не предпочитает познанию Бога. Главы о любви 1.1.

Если перевести этот разговор в другую плоскость, то мы чувствуем, что Максим относится сам к людям как-то не так, как мы, и в то же время это узнается как правильное отношение. Между ним и человеком есть зазор свободы. Другой человек для него другой, перед которым тоже стоит какой-то выбор. И он ему оставляет этот выбор: вот обстоит дело так, мне видится это так – а тебе? Не везде это чувствуется. Например, Диспут с Пирром – наиболее обработанный и идеологический, и там этого почти нет. А вот диалоги в ссылке – там есть воздух между говорящими, там это в большей степени чувствуется.

Такое ощущение личности другого, вне зависимости от того, положительный это персонаж или отрицательный, как мне кажется, больше всего похоже на Евангелие. В этом смысле «Документы из ссылки» являются уникальными документами немного похожими на протоколы допросов первых мучеников. Конечно, диалоги с Максимом редактировались, но какая-то печать лежит на них. Это жанр допроса, диалога перед лицом смерти. Вот пример такого диалога:

Они говорят ему: Ты не имеешь общения с престолом Константинопольским?

Нет, не имею, — говорит старец.

По какой же причине? — спрашивают они, на что старец отвечает:

Потому что посредством Девяти глав, написанных в Александрии, Экфесиса, написанного Сергием в этом городе, и Типоса, изданного недавно, в 6-м индиктионе, они отвергли четыре святых Собора; потому что в Экфесисе они осудили то, чему сами учили в Девяти главах, а в Типосе упразднили то, чему учили в Экфесисе, — вот сколько раз они ниспровергли самих себя! Так вот, осужденные и самими собой, и римлянами, а затем, в 8-м индиктионе, низвергнутые на соборе и лишенные священства, — какое тайноводство они совершают? Какой Дух нисходит на совершаемое такими [иереями]?

Так что же? — говорят старцу. — Ты один спасешься, а все погибнут?

И [раб Божий] говорит:

— Три отрока, не поклонившиеся истукану, когда все остальные поклонялись, никого не осуждали, ибо они помышляли не о том, что делают другие, а о том, как им самим не отпасть от истинного благочестия. Так же и Даниил, брошенный в ров львиный, не осуждал никого из тех, кто не молился Богу, следуя указу Дария, — он помышлял о себе, и он предпочел умереть, но не отпасть от Бога и не испытать угрызения совести, отступив от того, что законно по естеству. Не дай Бог и мне осудить кого-нибудь или сказать, что я один спасусь. Насколько это в моих силах, я предпочту умереть, нежели запятнать свою совесть тем, что я хоть каким-нибудь образом отступил от Божией веры. (Изложение прения 6)

Здесь чувствуется какая-то экзистенциальность, что-то, что связано со свободой человека, и, вместе с тем, абсолютная решимость и дерзновение. И это нас очень привлекает, потому что это живой элемент. В тексте есть жизнь.

Это происходит, потому что мы видим, что Максим – живой человек с человеческой психологией?

Мы совершенно не видим его психологии. Психологизма в его текстах вообще нет. Его тексты не направлены к пастве, и поэтому он не апеллирует, как Златоуст и как вся позднеантичная риторика, например, к каким-то психологическим моментам. То, что мы не видим ни его психологии, ни психологии того, к кому он обращается, как-то обидно, с одной стороны, но, с другой стороны, это устраняет дистанцию между нами. Потому что психология – это что-то временное. У людей VII века другая психология, чем у людей XXI века. А Максим обращается к духу человека, а не к душе, поэтому в его текстах психологически узнаваемых состояний не найти.

Читателю приходится активировать не только свой интеллект, но и дух?

— Да, его главная задача – активировать дух. Интеллект тоже, но если остаться на уровне интеллектуального, чисто рассудочного восприятия, то это, конечно, неинтересно. К сожалению, очень многие научные исследователи Максима идут по этому пути – рационального его исследования. Я тоже много в этом жанре писал. Но сила Максима в том, что он именно духовно пробуждает. Поэтому он сейчас действительно актуальный автор. С тех пор, как после советского периода мы заново открыли святоотеческую традицию, одним из главных соблазнов является соблазн, что богословие можно положить в карман, можно выучить какой-то набор и успокоиться. А он о двух волях Христа или о Троице пишет так, что видно, что эти догматы не положишь в карман, ничего не понятно. Нельзя думать, произнося эти догматические формулы, что мы что-то знаем. И Максим своими текстами разрушает нашу успокоенность, что мы понимаем что-то. Особенно это относится к «Мистагогии», «Амбигвам к Фоме», «Толкованию на молитву Господню».

Этим он отличается от других святых отцов?

По большому счету, это справедливо для многих святых отцов. Но на Максиме это лучше видно, чем на других. У нас зачастую создается такой причесанный образ святых отцов как людей, которые говорили правильные вещи, но при этом не очень творческих. Они умудрялись говорить православно, в отличие от еретиков, но какие-то были немножко скучноватые. Вот Максим хорош тем, что это мнение он разбивает полностью. Он говорит нескучно. То, что он говорит – мы можем благочестиво сказать, что это правильно, – но, на самом деле, это скандал. А если по-честному, то скандалом было в свое время и каппадокийское богословие, в отличие от более консервативного арианства. В общем, мы просто утрачиваем чувство скандальности христианства за таким причесанным благочестием образа святых отцов, который создается следующими поколениями. Максим в наименьшей степени поддается причесыванию. Он остается неудобен во всех отношениях: и с точки зрения своего жизненного пути, и с точки зрения своей экклисиологии, и с точки зрения своих текстов, которые являются предметом пререканий и в наши времена, если их правильно читать, а не пытаться их причесать.

За счет чего такой эффект у его сочинений?

У Максима, как ни у кого другого из отцов, видно, что он подходит к самому краю невыразимости богословских тайн. Они невыразимы с помощью обычной логики и обычных способов выражения, но он не умалчивает о них в красивых словах формально апофатического богословия. То есть не просто говорит, что это непознаваемо, неизреченно и т.д. Для него апофатика это способ духовного и интеллектуального постижения, как и катафатика. Он пытается подобрать правильные слова и подводит нас своей речью к самой сердцевине непознаваемости тех тайн, о которых он говорит. Мы чувствуем, что, действительно, все эти апории, как бы противоположные утверждения о Боге, Троице, христологии, состоянии обожения – это не так просто. Он говорит о богословии так, что мы не можем это богословие положить в карман. Это не то, на что можно наклеить этикетку «православно», повторять это и быть довольным собой, что ты в истине. Его речь и его богословие таковы, что не дают тебе успокоиться на какой-то формуле. Он так обо всем этом говорит, что действительно понимаешь, что тут тайна. Он выводит на край возможного, где об этих вещах еще можно говорить с помощью слов, понятий. Сходное ощущение возникает при чтении очень хорошей философии. Ты выводишься из стихии обыденного. Тебе дается понять, что речь идет о таких вещах, где нет уже объекта и субъекта, где нет двойственного. Его собственная речь о богословии – это речь человека, который прикасается к этому состоянию, в котором нет двойственности. Можно ли из этого состояния вообще богословствовать, можно ли свидетельствовать об этом состоянии вообще? Где-то как-то он дает понять, что бы это такое могло быть.

Речь Максима отличается от речи обычного человека и от обычного богословия, даже очень хорошего, православного, например, от речи Иоанна Дамаскина. Мы видим, что тип речи другой, сама речевая ткань другая.

Создает ли такой способ дискомфорт у читателя или, наоборот, дает перспективу?

Смотря какой читатель. Если человек воспитан на современной философии и современной поэзии, то для него Максим – это свой, а если он по стилю человек рационалистического склада и воспитан в просвещенческой парадигме, то, конечно, Максим Исповедник для него заумный и не очень нужный и внятный автор.

Но когда эта иллюзия карманного богословия разрушена, что дальше? Он дает нам что-то взамен? Или дальше мы оказываемся в состоянии растерянности и должны как-то выбираться сами, своими силами?

Боюсь, что я не отвечу. Мы подошли к краю. У меня сейчас нет готового ответа.

Существует обычный ответ на это, который состоит в том, что Максим дает методологию: нужно всегда быть в движении, никогда не останавливаться.

Мне почему-то такой ответ кажется слишком легким. Он уже тоже расхожий, как вы сказали, в определенных кругах. Я бы воздержался. Чтобы ответить на ваш вопрос, надо пройти какой-то жизненный путь.

Тогда практический вопрос. С каких произведений лучше начинать знакомство с Максимом?

Конечно, с «Глав о любви», с «Вопросов и недоумений». Хотя наверняка трудно сказать. У каждого свой вход. Параллельно и самого Евагрия надо читать, чтобы сравнивать. Смотря, какие цели преследовать. Шмеман в 70-ые годы предупреждал: Максим стал моден, им все увлекаются сейчас. Понятно, что Максим Исповедник не может заменить собой Христа. А всякое такое интеллектуальное чтение может легко превратиться в цель в себе, возиться с этими сложностями можно до бесконечности. Я сам всему этому отдал немало времени и большой кусок жизни. Такая опасность тоже есть. Но сейчас Максим Исповедник уже перестал быть моден, каким он был в 90-е годы. Сейчас сказать, что какой-то святой отец моден, уже нельзя. Как православие перестало быть модным, так и святые отцы, даже самые замечательные, перестали быть модными. Это и плохо, и хорошо.

Беседовали Дмитрий Бирюков, Алена Чепель

Поделиться:
Метки: , , ,

Оставить комментарий

Войти с помощью: 

Ваш e-mail не будет опубликован.